疏的意思，疏格意思解释

摘要：皇侃《礼记义疏》辑本及残卷《礼记子本疏义》所体现出的诠释体例有：一是好用声训之法来阐发对礼义的主观认识；二是在义疏体框架下，多有违背郑注之处，疏亦破注，表现出较强的怀疑精神；三是保留问答体式，逻辑思辨色彩浓厚。以上三点可以看出皇侃礼学上继汉学，下启宋学。四是通过属辞比事之法，发明经例与礼例，其中礼例可以指导现实的礼制建设；五是刻意追求经文的逻辑一贯性，维护经典权威，爲礼制建设提供理论指导。后两点可以看出皇侃礼学与礼制建设密切相关。孔颖达《礼记正义》在删理南北朝义疏时有一定的义例，导致以上五点一定程度上体现了时代特色。

关键词：皇侃、南北朝、《礼记义疏》、诠释体例、义疏体

皇侃是南北朝礼学研究的集大成者之一。他是三国书法家皇象后人，师承礼学名家贺瑒，通五经，尤精于三礼。皇侃礼学当时在国子学备受推崇，曾给礼学造诣很深的梁武帝讲《礼记义》，他其所着《礼记讲疏》收藏于官府。除了《南史·儒林传》所载《礼记讲疏》与《礼记义》以外，皇侃还有《丧服文句义疏》《丧服问答目》见于《隋书·经籍志》。

《隋书·经籍志》记载皇侃名下还有《礼记义疏》一书，这部书应该就是《礼记义》。《礼记义疏》是皇侃礼学著述的代表作，也是唐代孔颖达《礼记正义》据以编纂成书的底本。《礼记正义·序》云：“爰从晋、宋，逮于周、隋，其传《礼》业者，江左尤盛。其为义疏者，南人有贺循、贺玚、庾蔚，之、崔灵恩、沈重、，范宣、皇甫侃等；北人有徐遵明、李业兴、李宝鼎、侯聪、熊安，生等。其见于世者，唯皇、熊二家而已。……今奉敕删理，仍据皇氏以为本，其有不备，以熊氏补焉。”据此可知《礼记正义》主要据皇侃《礼记义疏》删理成书。

皇侃《礼记义疏》后来散佚，马国翰在《玉函山房辑佚书》中将皇侃《礼记义疏》佚文辑佚整理成册。另外皇侃《礼记义疏》流传于后世的还有一段非常珍贵的残卷——《礼记子本疏义》，乃皇侃的学生郑灼抄自皇侃《礼记义疏》，保存了《礼记·丧服小记》皇疏的部分内容。拙作《〈礼记正义〉据皇侃〈礼记义疏〉删理成书考述》一文通过对比《礼记子本疏义》与《礼记正义》，比较系统地论述了《礼记正义》据皇侃《礼记义疏》删理成书的基本义例。拙作指出，《礼记正义》在引用、概括、删减皇疏时基本不加标注，所以很有可能皇疏大部分内容都遗存在孔颖达《礼记正义》中，只是我们现在很难辨识。孔颖达等人只有在认为皇疏有误或皇疏有违郑注或是皇疏相对经、注有合理的创新之处时，才加以标志。这说明《礼记正义》在明确标识皇疏时，是有一定的体例的，而这个体例也会用于对南北朝其他礼学注疏的剪取，所以《礼记正义》中有明确标识的皇疏之诠释体例很有可能在某种程度上体现出南北朝礼学的共性。

目前学界对皇侃《礼记义疏》进行专门研究的主要有焦桂美、潘斌、王启发以及乔秀岩等人。这几位学者的著述对于我们的研究都有很重要的参攷作用。本文将在已有的研究基础上，拟从《礼记正义》中为数不少明确标识是皇疏的内容以及《礼记子本疏义》残卷，来探寻皇侃《礼记义疏》诠释经注的体例，以期能对皇侃《礼记义疏》有更全面的认识，并进而探寻皇侃《礼记义疏》所体现出的时代文化特色。

一、依托声训之法来阐发对礼义的主观认识

皇侃《礼记义疏》继承了汉学的特点，比较重视对字词的训释，在这方面，皇侃比较擅长运用声训之法。声训之法，古已有之，此法在先秦文献已有萌芽，到汉代得到推广，如郑玄注经，声训之例多见，张舜徽先生在《郑学丛着》中有两节内容专门概述郑玄声训之例。皇侃注经，亦好用此法，如《礼记·丧服小记》经云：“苴杖，竹也。削杖，桐也。”皇疏云：“必用桐者，桐者，同也，明其外虽削，而心本同也。且桐随时凋落，此为母丧，示外被削杀，服从时除，而终身之心裳常与父同也。”皇侃释“桐”为“同”，明显就是声训之法。皇侃认为为母服丧之削杖用“桐”，就是为了表明子女为母所服丧服虽相对为父的规格要低一等，但是子女对母亲与对父亲的终身思念之情是一样的。

再如《礼记·王制》经云：“夏曰禘”，皇疏云“禘者，次第也。夏时物虽未成，宜依时次第而祭之。”皇侃云“禘”为“次第”之义，也是运用声训之法。皇侃进一步引申云：“夏时物虽未成，宜依时次第而祭之”。依皇氏之意，禘为次第之义，为夏时之祭，但先秦文献中夏时之祭多不名“禘”。如《诗经·小雅·天保》曰：“禴祠烝尝，于公先王。”《周礼·春官·大宗伯》曰：“以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”《礼记·名堂位》曰：“是故夏礿、秋尝、冬烝。”《尔雅·释天》曰：“春祭曰祠，夏祭曰礿，秋祭曰尝，冬祭曰蒸。”这几篇中夏祭都名“禴，礿年”。《礼记·郊特牲》曰：“春禘而秋尝。”此篇春祭而非夏祭名禘。古书中夏祭名“禘”的除了上文的《礼记·王制》，再就只有《礼记·祭统》了，《祭统》曰：“凡祭有四时：春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰尝，冬祭曰烝。”针对古书“禘”祭所指的分歧，郑玄云“此盖夏殷之祭名。周则改之，春曰祠，夏曰礿，以禘为殷祭。《诗·小雅》曰：‘礿祠烝尝，于公先王。’此周四时祭宗庙之名。”按：此是郑玄弥缝之说，用以调和古书记载的矛盾。郑玄认为《王制》谓夏祭为“禘”是夏时与殷时之礼；依周礼，夏祭应名“禴，礿”。周时禘祭已是殷祭，而非一般四时之祭。皇侃并未说明他文夏祭不名“禘”之原因，其所作结论之理据并不充分，值得商榷。

魏晋南北朝时期是中国声韵学的一个自觉的时期，如三国魏人李登着有《声类》，西晋吕静着有《韵集》。给五经注音的专著也渐渐出现，如东晋徐邈就着有《正五经音训》。到梁代时对声调之学也开始重视起来，据《梁书·沈约传》载：“，沈约撰《四声谱》，以爲‘在昔词人累千载而不悟，而独得胸衿，穹其妙旨’。自谓入神之作。武帝雅不好焉，尝问周舍曰：‘何谓四声？’舍曰：‘天子圣哲是也。’然帝竟不甚遵用约也。”从上文可见皇侃所处的梁代是声韵之学的一个大发展时期。比皇侃稍晚一点的陆德明就专门着有《经典释文》这本释音之作。到隋文帝时期，陆法言等人又合著了《切韵》。上文中提到的梁武帝、沈约、周舍等人也都是礼学大家，皇侃作爲其中的一份子，自然也会受到这种风潮的影响。所以皇侃诠释经、注好用声训之法，既与郑玄释经的传统有关，也与当时的声韵之学的大发展有关。不过虽然表面上看，皇侃好用声训之法，似乎是继承了郑学之传统，但是张舜徽《郑学丛着》中言明，郑玄用声训之法有比较严格的体例，相对郑玄注，皇侃在运用声训的方法时，显得比较随意，皇侃并非全都是真心去寻找字词的本义，很多情况下只是通过因声求义这种方式，来阐发个人的礼学思想，所以上文皇疏无论是释“桐”爲“同”，还是释“禘”爲“次第”，皇侃并未给出相关的文献证据，而主要是表达自己的礼学理念，从这方面看，皇侃礼学研究相对于郑学，主观性更强。

二、义疏体框架下的“疏亦破注”

南北朝义疏体经注之通例为既释经文又释注文。皇侃《礼记义疏》就是当时很有代表性的义疏体著述。《礼记义疏》所释之注就是郑注，《北史·儒林传》云：

大抵南北所为章句，好尚互有不同。江左，《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯。河洛，《左传》则服子慎，《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。考其终始，要其会归，其立身成名，殊方同致矣。

上面引文明确指出“《礼》则同遵于郑氏”，即无论南朝还是北朝，当时的礼学研究都以郑玄注为宗。不过南朝与北朝礼学在遵郑注的程度上是不一样的，北朝礼学严守郑注，疏不破注，而南朝礼学虽主宗郑注，却更具怀疑精神，多有疑注甚至疑经之处。下文将探析皇疏与郑注不同之论，其表现如下：

，一提出与郑注不同的新说

皇侃若认为郑注有明显错误，会直接点明注文有误。如《礼记·曾子问》经云：“孔子曰：‘非礼也。古者男子外有傅，内有慈母，君命所使教子也，何服之有？’”郑玄注云：“大夫、士之子，为庶母慈己者服小功，父卒乃不服。”皇疏云：“有‘士’误也。”皇侃认为郑注所谓“大夫、士之子”不应该有“士”。皇侃之所以明确指明郑注有误，是因为《仪礼·丧服》“君子子为庶母慈己者。传曰，君子子者，贵人之子也。爲庶母何以小功也？以慈己加也。”郑玄注云：“士之妻自养其子。”既然郑玄已认为“士之妻自养其子”，则“为庶母慈己者服小功”就不应该包括士之子，所以皇侃直接指明“有‘士’误也”。相对皇侃疏文直接指明郑注有误，作为北朝礼学家的代表熊安生则不认为郑注有误，熊安生《礼记义疏》云：“士之适子无母，乃命妾慈已，亦为之小功。”即熊安生认为虽士之妻自养其子，但若此嫡子无母，其父之妾慈己，则此慈己之妾亦是此子之慈母，此子应为其慈母服小功。

皇侃有时认爲郑玄之说有不合理时，会提出自己的见解，表现一定的创新精神。如《礼记·月令》经云：“季冬之月……命有司大难，旁磔，出土牛，以送寒气。”又《论语》“乡人傩”,郑玄注云：“十二月命方相氏，索室中驱疫鬼。”《月令》经文所记载之傩为季冬十二月之傩，《论语》“乡人傩”，依郑玄注认为也是十二月之傩，既然是“乡人傩”，则必是乡人，民众都参与其中。由此可以看出郑玄认为十二月之傩民众应参与。皇侃云：“以季春国难，下及于民。”就是说皇侃认为季春国傩，民众参与，言外之义，季冬大傩，不及民，即民众不参与。按：这个问题题，皇侃在《论语集注义疏》有详细论述，他认爲“十二月傩，季冬之傩虽是阴，既非一年之急，故民亦不得同傩也”。

，二另取他说

皇侃《礼记义疏》既主要遵循郑注，又时有弃郑注而从他说之处。如《礼记·王制》经云：“天子犆礿，祫禘、祫尝、祫烝。”郑玄注云：

鲁礼，三年丧毕而祫于大祖，明年春禘于群庙。自尔之后，五年而再殷祭，一祫一禘。

依上引文，郑所云“五年而再殷祭，一祫一禘”指的是每五年之内要举行一次祫祭、一次禘祭两次大的祭祀。郑玄又在《驳五经异议》里明确提到“三年一祫，五年一禘，百王通义。”而皇侃则在《礼记义疏》中引用他人之说，云：“虞夏祫祭，每年皆为。”也就是说皇侃认同虞、夏两代，每年都有祫祭之说，而郑玄则认为自虞到周，都是“三年一祫，五年一禘”。

总之在义疏体大的框架下，皇疏违郑注之处甚多，这与北朝及唐代的三礼义疏之学有明显的不同。北朝的三礼义疏之学也会在郑注之外提出新的见解，但是北朝三礼学从不直接批判郑注；同样其后唐代孔颖达的《礼记正义》虽然以皇侃《礼记义疏》爲主体删理成书，但是凡是皇侃疏文有违郑注之处，《礼记正义》则直接点明皇疏爲误。可以说北朝与唐代三礼义疏多“疏不破注”，而以皇侃《礼记义疏》爲代表的三礼义疏则多“疏亦破注”。

三、遗存问答体式，思辨色彩浓厚

礼学体系庞大，且有严密的逻辑性，同时礼学又有很强的实践性与应用性，善治礼者必要有很强的逻辑推理能力以及分析解决实际问题的能力。魏晋南北朝时期，原本佛学与玄学领域谈辩的风气就很浓厚，而礼学领域又有大量可以进行辩难的题材，所以佛、玄领域内的谈辩之风很快流行于礼学领域，正如牟润孙先生云：

润孙则以为讲服制可以推理，可以论名分，可以讲比例，为经学上论辩佳题。魏晋以来论辩《丧服》问题之文字，保存于《通典》中者犹有十五卷，皆是礼无明文而须后人以名理讨论者。讨论服制不始于魏晋而盛于魏晋谈玄时者，以论名理与玄相同。桓温听人讲《礼记》，便觉咫尺玄门，似即缘于玄、礼均论名理。所争论之问题不同而辩论之方法与条例则一致也。

牟润孙先生指出礼学领域的丧服制度因为“可以推理，可以论名分，可以讲比例，为经学上论辩佳题”。诚如牟先生所言，皇疏残卷《礼记子本疏义》中就记载了为数不少互相问难的内容。如《丧服小记》经云：“庶子不祭祖者，明其宗也。”郑玄注云：“祢则不祭矣。言不祭祖者，主谓宗子、庶子，俱为适士，得立祖祢庙者也。”《礼记子本疏义》载皇侃疏云：

或问曰：“若宗子为下士，庶子为上士，此上士得祭祖庙不耶？”答曰：“立祖庙在宗子家，而供以上牲，宗子主之也。”又问曰：“若如此，则宗子为下士，而庶子亦不得祭，郑何意举俱为上士耶？”答：“早则有义，若宗子为下士，不得自立祖庙，而为庶子立之，又用上牲，不敢云已有祝，故辞云为介子某荐其常事，若自为上士，则自为祖立庙，用上牲，则庶子上士无复此事，故云不祭也。”

按：上文经注提出宗子、庶子同为嫡士，其庙祭之例为庶子不祭祖。皇侃疏文则通过问答的形式针对此例的变例展开讨论，即问者提出一个问题：当宗子为下士，庶子为上士，此时庙祭之例该如何处理。答者答到：此时应在宗子之家立家庙，由庶子提供上牲，由宗子主祭。问者又问到：既然宗子爲下士，庶子爲上士，庶子都不得主祭，郑注何必要专门指出宗子、庶子都要为上士的情况？答者又答曰：如果宗子为下士，不得自立祖庙，庶子在宗子家代宗子立之，但不得代替宗子祭庙。而如果宗子、庶子都为上士，则不需庶子为宗子立庙。皇疏通过两问两答的形式，比较清楚地解释了郑注之深意以及经例之变例，有利于加深对经义的理解。

可以看出，皇疏所记问答辩难之语充满了逻辑思辨性，有利于启迪思维，将礼学问题进行深入分析。孔颖达在编订《礼记正义》时出于学术统一之需要，将皇疏中问难之语删除殆尽。

以上三点，可以看出皇侃《礼记义疏》一方面继承汉学或郑学，另一方面对传统多有批判，多有创新。张恒寿先生认为：“惟由皇侃诸人书中，推寻佛儒杂揉及以后演进之痕迹，庶可见思想发展之路径，亦无损于宋儒之创新。”牟润孙先生认为：“同为义疏，于宋则有助于义理之树立，于清则建考据之基础。”这说明张、牟二人都认为南北朝三礼义疏兼具汉学与宋学两方面特点，上继汉学的“我注六经”之风，下啓宋学的“六经注我”之风。

四、属辞比事，探寻行文与行礼的规律

《礼记·经解》云：“属辞比事，《春秋》教也。”何谓“属辞比事”，郑玄云：“属，犹合也。《春秋》多记诸侯朝聘、会同，有相接之辞，罪辩之事。”孔颖达进一步解释：“属，合也；比，近也。《春秋》聚合、会同之辞，是属辞，比次褒贬之事，是比事也。”郑、孔只把“属辞”局限于《春秋》中聚合、合同之辞。“比事”只局限于比次褒贬，罪辩之事。曹元弼在《礼经学》中将“属辞比事”推广到对礼经的研究，他在《礼经学》中云：

礼有礼之例，经有经之例，相须相成。……《传》曰：“属事比辞，春秋教也。”……凌氏释礼例，属事也。今释经例，比辞也。

可见曹先生明确区分了礼之例与经之例，他认为“属事”为求礼例之法，“比辞”则为求经例之法。所谓经例就是经文行文的规律，礼例就是经文所记载的礼的运行的规律。

，一属辞以求经例

古人著书，多喜发凡起例，于《春秋》之学最盛，蒋伯潜先生云：

《春秋》之“微言”，不能于文字中求之；其“大义”则固可于文字中求之矣。于文字中求《春秋》之“义”，则必“属辞比事”，以寻绎《春秋》书法之异同，而发现其中所以同异之点，此即所谓“例”也。

蒋先生所云之“书法”为经文行文之例，可称为《春秋》之经例。三《礼》中也有书法行文的规律，即礼书之经例。皇侃《礼记义疏》佚文保存了对《礼记》经例的发掘与阐释。如《礼记·表记》经云：“子言之：‘归乎，君子隐而显，不矜而庄，不厉而威，不言而信’。”皇疏云：

皆是发端起义，事之头首，记者详之，故称“子言之”。若于“子言之”下更广开其事，或曲说其理，则直称“子曰”。

依皇侃之意，《表记》中有一条非常明显的经例，即凡经云“子言之”，都是经文要引用孔子之语来开启一个大的论题，若经文要将此论题从不同角度展开分别加以论述，依经例则以“子曰”引出孔子之语。如经文云：“子言之：‘归乎，君子隐而显，不矜而庄，不厉而威，不言而信’。”其下经文分别云：

子曰：“君子不失足于人，不失色于人，不失口于人。是故君子貌足畏也，色足惮也，言足信也。《甫刑》曰：‘敬忌，而罔有择言在躬。’”

子曰：“裼袭之不相因也，欲民之毋相渎也。”

子曰：“君子慎以辟祸，笃以不揜，恭以远耻。”

……

从上下文可见，此一“子言之”以及其后数“子曰”所引孔子诸语都是围绕着如何在行礼时保持虔敬之心这一论题的。

，二比事以求礼例

古礼繁复，千头万绪，但是在不同的古礼仪节之间有着共同的规律，掌握这些礼的一般原则与规律，有利于后人更好地学礼、习礼，这种规律就是礼例。三礼典籍中已记载不少礼例，如：“凡执币者不趋，容弥蹙以为仪。执玉者则唯舒武，举前曳踵。”。

皇侃《礼记义疏》继承并发扬了这一传统，花大精力发掘礼例。如《礼记·王制》经云：“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。”其中提供了殷代的食礼”。那么何为“食礼”？其礼有何规则与节目？经传并无明文，皇疏云：

“食礼”者，有饭有肴，虽设酒而不饮，其礼以饭为主，故曰食也。其礼有二种：

一是礼食，故《大行人》云诸公三食之礼有九举，及《公食大夫礼》之属是也。

二是燕食者，谓臣下自与宾客旦夕共食是也。按：郑注《曲礼》“酒浆处右”云：“此大夫士与宾客燕食之礼。”

有关食礼的记载散见于《周礼》《仪礼》《礼记》等经文及传注中，皇侃通过归纳指出食礼应遵循的共同规律，即食礼之礼例就是“有饭有肴，虽设酒而不饮，其礼以饭为主”，并指明食礼可以分为两种，一种是礼食，一种是燕食。

不仅皇侃重视礼例，南北朝礼学都有这种特点。如笔者在《北朝儒宗熊安生治礼探析》中已指出熊氏在其《礼记义疏》就有多处对礼例的探寻。归纳、发明礼例固然是爲了解经的需要，由此可以更好地从例的角度来理解复杂的经文；另一方面,所发发明的礼例可以直接转换爲现实的礼制，可以促进现实的礼制建设。据《晋书·礼志》载：“昔汉氏之初，承秦灭学之后，采摭残缺以备郊祀。自甘泉后土，雍宫五畤，神祗兆位多不经见。并以兴废无常，一彼一此四百余年。”其中所谓“多不经见”，指的是汉代礼制建设多不依经典进行。魏晋以后，礼制建设开始自觉地以礼学经典爲指导，特别是到了皇侃所处的梁代，在梁武帝的大力推动下，五礼制度终于成熟，而在五礼制度建设过程中，礼经中现成的礼文不足以指导现实的礼制建设，这就需要礼学家从三礼经、注中去总结、发明相关礼的运行规律，从而指导现实的礼制建设。正如《宋书·礼志三》云：“夫《礼记》残缺之书，本无备体，折简败字，多所阙略。正应推例求意，不可动必征文。”其中所谓“推例求意，不可动必征文”正是由礼例来指导现实礼制建设的意思。

五、刻意强调经义的逻辑一贯性，维护经典权威

《礼记》一书，共有四十九篇，成于众手，各篇体例差别很大，有的篇章基本由独立的片段拼凑而成，各段之间几乎没有什么逻辑关系，如《曲礼》《檀弓》等，有的篇章内部上下文之间的逻辑性相对要强一些，如《大学》《中庸》《学记》《乐记》等；另外《礼记》各篇在某些问题上的前后观点甚至相左。皇疏特别注意这方面的问题，在对经文进行诠释时，采取了有针对性的方法进行处理，使前后文义在逻辑上显得更具一贯性。皇侃主要采取了三种方法：一是通过对经文的重新诠释，疏理前后经文之间的逻辑照应关系；二是通过分科段的方法来厘清经文内部的逻辑结构层次；三是弥缝前后经文之间的矛盾，解决经文之间的逻辑龃龉问题。

如《礼记·丧服小记》经云：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”皇侃疏云：

前明亲亲，此辨尊尊而尊也。其祖，始祖也，自出谓所感帝其祖配之。若周之先祖出自灵威仰也。唯天子以此礼，故云不王不禘也。

上条经文云：“亲亲以三为五，以五为九。上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣。”对比前后经文，皇侃认为前后两条经文之间有一种逻辑照应关系，即上条经文隐含着“亲亲”之义，此条经文则隐含着“尊尊”之义。孔颖达等人在编《礼记正义》时将此类皇疏大多删除，大概是孔颖达等认为此类皇疏属于过度阐发，并不符经文本义。以上是皇侃采用的第一种方法，即重新诠释上下经文之间的逻辑照应关系。

又如《史记·乐书》云：

凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。……礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。

《史记正义》引皇疏云：

此章有三品，故名为《乐本》，备言音声所起，故名乐本。夫乐之起，其事有二：一是人心感乐，乐声从心而生；一是乐感人心，心随乐声而变也。

皇侃将此章命名为《乐本》章，此章又分为三段，品。其中第三段又分爲二重，《史记正义》引皇疏云：

此《乐本》章第三段也。前第一段明人心感乐，第二段明乐感人心，此段圣人制正乐以应之。此段自有二重：自“凡音”至“反人道”为一重，却应第二段乐感人心也；又自“人生而静”至“王道备矣”为一重，却应第一段人心感乐也。

皇疏运用分科段之法将《乐记》分为十一章，每章分段分重，皇侃又特别强调不同章、段、重之间都有逻辑结构关系。以上是皇疏采用的第二种方法，即针对《乐记》等内部逻辑性较强的篇章，皇疏采用分科段并归纳段义的方法来厘清经文内容的逻辑结构层次。

再如《礼记·王制》经云：“大夫祭器不假。祭器未成，不造燕器。”《礼记·礼运》经云：“大夫具官，祭器不假，声乐皆具，非礼也。”细比较两则经文，前云大夫“祭器不假”为是，后云大夫“祭器不假”为非，前后文义矛盾，针对这一矛盾，皇疏云：

此谓有地大夫，故祭器不假。若无地大夫，则当假之，故《礼运》云“大夫祭器不假，声乐皆具，非礼也”，谓无地大夫也。

此处皇疏运用了弥缝之法，认为《王制》与《礼运》在“祭器不假”这一问题之所以前后矛盾，是因为《王制》是针对有地大夫而言的，而《礼器》是针对无地大夫而言的。按：弥缝之法，从郑玄注经已大量使用，最常见的是用不同朝代来解释前后经文观点不一的情况，皇侃继承此法，目的就是解释经文前后观点矛盾之处。以上是皇侃采用的第三种方法，即弥缝前后经文矛盾。

焦桂美、乔秀岩都注意到皇侃释经的这一特点。皇侃采用以上三种方法，其目的基本上是一致的，就是使《礼记》全文逻辑更具一贯性，有时候为了达到这一目的，甚至不惜过度阐发，如上举第一例。乔秀岩由此认为南北朝义疏为“文字通理之学”，而非清人考据实学。笔者认为以皇侃为代表的南北朝礼学家之所以通过对经文的重新诠释，使经义更具逻辑上的前后一贯性，主要是为了维护经典的权威。因为南北朝时期是中国传统礼制建设的一个非常关键时期，这一时期五礼制度建设深入开展，礼学家针对现实的礼制难题进行讨论时，首先要求议礼的理论根据即三礼经典本身在逻辑上经得起推敲，具有较高的权威性，只有这样才能更好地指导现实的礼制建设。

上述皇侃《礼记义疏》诠释体例的的五个特点其实在一定程度上反映了南北朝尤其是南朝三礼义疏诠释体例的共性，从中都可以看出南北朝礼学发展的某些共同趋势。比如说南北朝礼学既好沿用汉学的声训之法，又好阐发己意；既主要遵循郑学，又有怀疑精神，多有对郑学的批判，同时还好辩难，这都说明南北朝礼学有上啓汉学、下承宋学的特质。另外南北朝礼学多好发明礼例并刻意追求经文的前后逻辑一致性与当时的礼制建设密切相关。

原载：《历史文献研究》总第45辑，2020年10月